La libertad vigilada
Hay problemas filosóficos que el pensamiento intenta resolver y problemas que intenta disolver, es decir, demostrar que la pregunta misma está mal formulada y que, por tanto, no admite respuesta, sino reencuadre. La coexistencia de la omnisciencia divina y el libre albedrío humano ha recibido ambos tratamientos con notable energía intelectual y resultados igualmente notables en su insuficiencia.
Las soluciones que resuelven el problema lo hacen sacrificando uno de sus términos: o la libertad humana es ilusoria y el determinismo divino es absoluto, o la omnisciencia divina es incompleta y Dios no conoce el futuro con certeza. Las soluciones que lo disuelven lo hacen cambiando de tema con una elegancia suficiente para que el cambio no sea detectado de inmediato. Ninguna de las dos líneas produce una respuesta que satisfaga simultáneamente la soberanía total y la responsabilidad genuina.
Este ensayo se enfoca en una tercera vía que no resuelve la tensión de manera limpia, porque no existe manera limpia de resolverla, sino que la examina como lo que es: la evidencia de una estructura real en la que la libertad humana existe, opera y tiene consecuencias, pero existe dentro de un campo cuya forma no determina y cuyo resultado final no controla. La soberanía es total. La libertad es real. Ambas son verdaderas, en escalas distintas que no se cancelan mutuamente.
La omnisciencia divina, en el sentido riguroso que la tradición le atribuye, no es un conocimiento cuantitativo de mayor alcance que el humano. Es cualitativamente diferente, es la posesión del tiempo entero como simultaneidad, la visión de todo lo que ha sido, es y será no como secuencia que se observa desde su inicio, sino como estado que se contempla desde fuera de él. Para ese tipo de conocimiento, el futuro no es algo que todavía no ha ocurrido y que, por tanto, podría ocurrir de múltiples maneras. Es algo que ya está siendo visto, desde una perspectiva que no está dentro del tiempo, sino que lo supera.
El libre albedrío, por su parte, es la capacidad de un ser de orientar su acción en una dirección u otra sin que esa orientación esté completamente determinada por causas externas al ser mismo. Es la capacidad de que, dadas ciertas condiciones, el ser pueda inclinar su decisión en sentidos distintos según la orientación de su voluntad interior.
La contradicción entre ambas afirmaciones es bien conocida: si Dios sabe con certeza absoluta lo que elegirás mañana, entonces mañana no puedes elegir de otra manera. Y si no puedes elegir de otra manera, la virtud que conquistas a través del esfuerzo no es tuya, sino el resultado inevitable de un mecanismo que se ejecutó en ti.
A esto hay que añadir, sin embargo, una precisión que el debate clásico frecuentemente omite: la soberanía que ve el futuro como simultaneidad no elimina la realidad experiencial de la elección. La elección es real para el ser que la ejerce, porque ese ser no habita fuera del tiempo, sino dentro de él. Que el resultado sea conocido desde una perspectiva que trasciende el tiempo no convierte la elección en simulacro; la convierte en real dentro de su escala propia.
El ser que elige bien genuinamente elige bien, aunque ese bien haya sido ya contemplado desde afuera del tiempo. La libertad dentro de la soberanía no es ilusión: es libertad dentro de sus límites constitutivos.
Los textos de los que proviene esta teología ilustran este principio con una franqueza que sus intérpretes frecuentemente suavizan. Si hay algo que esos textos revelan cuando se los lee sin la anestesia de la devoción institucional, es esto: la soberanía no opera eliminando la fricción humana, sino absorbiéndola, procesándola e incorporándola al resultado. El plan no se ejecuta a pesar de la resistencia humana. Se ejecuta a través de ella.
Es necesario ser precisos en cómo se entienden los momentos en que la soberanía interviene de manera visible, porque aquí está el punto donde la coherencia del sistema puede romperse si no se maneja con rigor. Si la omnisciencia divina es total y el plan lo abarca todo desde el principio, entonces esas intervenciones no son correcciones reactivas de un plan amenazado. Son pasos previstos del propio plan, ejecutados en el momento en que el diseño los había dispuesto.
La diferencia entre un Dios que reacciona y un Dios que ejecuta no es semántica: es la diferencia entre una soberanía que puede ser frustrada y una soberanía que no puede serlo.
El diluvio no ocurrió porque la humanidad escapó del diseño. Ocurrió porque el diseño lo incluía. La confusión de lenguas en Babel no fue una respuesta de emergencia a un peligro inesperado; fue el paso siguiente de un proceso que la soberanía contemplaba completo desde antes de que los constructores pusieran la primera piedra. Vistos así, estos episodios no revelan un Dios que improvisa. Revelan un Dios que despliega.
El episodio del faraón de Egipto es donde esta tensión alcanza su punto más perturbador, el punto donde la comodidad intelectual de cualquier solución demasiado limpia se rompe de manera irreparable. El texto del Éxodo no solo describe a un faraón que por su propio carácter se niega a liberar al pueblo hebreo. Describe, con una insistencia que hace imposible atribuirla a un lapsus narrativo, que Dios endurece adrede el corazón del faraón. Y lo hace repetidamente, como parte declarada de la estrategia divina.
¿Puede llamarse culpable a un ser cuya resistencia fue al menos parcialmente instalada por el mismo Dios que luego lo castigó por resistir? La respuesta honesta es que no puede serlo en el sentido ordinario del término. Y sin embargo, el texto no parece perturbado por esta aparente injusticia, lo que sugiere que opera con una lógica distinta a la de la culpa individual que la ética moderna da por sentada.
Esa lógica es la de la función histórica: el faraón no es primariamente un individuo moral cuya inocencia o culpa importa en sí misma. Es el instrumento de un proceso histórico cuya ejecución requería exactamente el tipo de resistencia que él proporcionó. Y la coherencia del sistema exige distinguir entre dos formas posibles de esa instrumentalización: forzar la voluntad en el momento del acto, que destruiría la realidad de la libertad; o disponer la constitución de un ser desde su origen, de modo que su voluntad, ejercida libremente, tienda en la dirección que el plan requiere.
El faraón no fue forzado en el acto. Fue constituido con una naturaleza que, en las condiciones que el plan estableció, produciría el resultado que el plan requería. Su resistencia fue genuina. También fue prevista.
El relato del profeta Jonás introduce en esta serie de casos una nota más cercana a la experiencia individual y, por eso, más iluminadora para el argumento sobre la libertad. Jonás recibe un mandato específico, lo rechaza de manera deliberada y huye de él con toda la determinación de su voluntad. No es un tirano ni una civilización entera: es un individuo con sus miedos propios, con razones personales para el rechazo y con la iniciativa de actuar en consecuencia.
El texto muestra a Dios persiguiendo a Jonás, forzando su regreso a través de la tormenta y del gran pez, devolviéndolo al punto de partida para que ejecute exactamente el mandato del que había huido. No fue reemplazado por un sustituto más obediente. Fue recuperado con el esfuerzo que su resistencia específica requería. Lo que el relato sugiere es que había algo en Jonás, en su particular combinación de carácter, historia y capacidad, que hacía que su presencia específica en Nínive produjera un resultado que ningún sustituto podría reproducir. No era intercambiable porque su singularidad era parte del instrumento.
La libertad de Jonás fue real: su resistencia fue genuina, su miedo y su disgusto ante el mandato fueron auténticos, y el esfuerzo que la soberanía tuvo que desplegar para devolverlo al camino fue un esfuerzo real. Pero su libertad tenía un límite que él no había elegido y que no podía cruzar definitivamente: el límite de haber sido hecho para algo específico. Pudo retrasar el cumplimiento. Pudo hacer más tortuoso el camino, añadir al relato el capítulo de su resistencia y de su reintegración forzada. No pudo, en última instancia, dejar de ser Jonás.
Esta es quizás la formulación más honesta de lo que significa afirmar que el libre albedrío es real pero limitado en su alcance: el ser es libre para resistir, para retrasar, para hacer más costoso el cumplimiento de lo que está hecho para cumplir. No es libre para dejar de ser lo que es, ni para impedir que lo que está hecho para hacer encuentre, a través de él o a través del proceso que su resistencia pone en marcha, su realización.
Hay en todos estos episodios un patrón que emerge con suficiente consistencia como para merecer ser nombrado con precisión: la soberanía divina no opera como una fuerza que elimina la fricción humana, sino como una fuerza que la absorbe, la procesa y la incorpora al resultado. No niega que la humanidad tuvo la libertad de resistir. Confirma esa resistencia y demuestra que no fue definitiva.
Podría describirse esto como una libertad vigilada: real en su ejercicio, genuina en sus consecuencias para quien la ejerce, pero operando dentro de un campo cuya forma fue diseñada por otro y cuyo resultado final no depende de las elecciones del ser que lo habita. El ser humano es libre para elegir dentro del tablero. No es libre para salirse del tablero.
Hay que detenerse aquí y nombrar sin eufemismo el límite que este sistema de pensamiento alcanza, porque pretender que no existe sería la forma más sofisticada de deshonestidad intelectual. Si los que dicen no, dicen no, en parte porque su constitución no fue preparada para el sí; y si esa constitución es el producto de condiciones que remiten a un diseño que trasciende su elección individual, entonces la diferencia entre el elegido y el no elegido no puede atribuirse completamente a la libertad de cada uno sin que esa atribución sea, al menos en parte, injusta.
Las dos grandes respuestas de la tradición a esta objeción son conocidas y ninguna completamente satisfactoria. Agustín respondió que nadie merece la gracia y que Dios no le debe nada a nadie: argumento lógicamente coherente, pero moralmente inquietante, porque convierte la salvación en una distribución arbitraria de favores por parte de un soberano omnipotente. La tradición más centrada en la libertad respondió que Dios prevé la fe y elige sobre la base de esa previsión: argumento que preserva la justicia distributiva a costa de hacer la elección divina dependiente de la criatura, lo que tensiona la soberanía que el sistema pretende sostener.
Este ensayo no elige ninguna de esas respuestas. Propone habitar la tensión con la honestidad que merece: hay en el sistema una asimetría que no se resuelve sin sacrificar algo esencial, y la perspectiva finita no dispone de los recursos necesarios para resolver desde adentro del tiempo lo que solo podría verse con claridad desde fuera de él.
Hasta este punto hemos sugerido que la caída fue diseñada, la muerte es su instrumento necesario y la libertad humana es real dentro de los límites que la soberanía establece. Lo que resta es la pregunta más difícil de todo este argumento conceptual: ¿cómo se vive dentro de este sistema? Porque todo sistema de ideas enfrenta al final el mismo riesgo: el de convertirse en ideología.